“个人”的理念与“自我”的意识

2022-03-19 13:27:23| 浏览次数：

对现代中国文化与文学的关键词的梳理当从留学界开始，尤其是留日中国知识分子的知识与词汇的演变起了更为明显的作用。影响现代中国文化理念的诸多词汇如“民族”、“革命”、“世界”、“进化”、“新民”、“心力”等等都与留日知识分子关系密切。在我看来，其中的“个人”以及与之紧密相关的“自我”对于整个现代中国文学乃至文化价值观念影响甚巨，或者可以说是现代中国知识分子的安身立命的新的立场的真正体现。

一

今天，我们对“个人”、“自我” 这样的概念的讨论必须置放在现代知识的视野之中，因为，仅仅就汉语词汇本身来说，它们都如同“世界”、“革命”之类的说法一样“古已有之”，但是真正的具有现代文化意义的所指却是近代的日本“发明”的。中国知识界在引进这样的日本“发明”的背后是风起云涌的思想流变。

在中国传统的价值系统中，整体的社会和谐关系始终是儒家文化追求的目标，这里缺乏对个人立场的认定，也没有对个人意义的首肯；道家文化包含着对个人身体与精神自由的关怀，然而这样的关怀却是以人对于社会现实的退出为前提，因而也完全缺少对个人社会权利与现实意义的思考；佛家文化对于“我执”的破除，对于“无我”的体认更使得现实生存意义的“个人”遭遇到了彻底的否定。已经有学者从语言学角度考证，“个人”一词在古代文献中，仅限于指称某个特定的个体，而不具有“作为权利主体的个人”和“社会组织的基本单位”之类的含义，同样，中国古代“我”、“吾”之类词语的含义首先也是与自己归属的族群相联系的①。孔子的关于“己”的言说涉及的总是个人的修养问题。

几千年的风霜雨雪之后，传统中国的主流伦理也步入了它的“末法”时期，古老的价值框架逐渐无法承受这个巨大帝国的蹒跚的身躯。接着，被动卷入资本主义扩张时代的中国，其面临的第一个选择也就是如何跳出农业文明的狭小的生存范围，在广泛的世界性的联系中重新处理人与社会、人与国家、人与人以及国与国的关系。这里的新“关系”的复杂性已经不再是儒家文化的设计所能够解决的了，因为这个世界的其他部分对于人的生存的定位与我们迥然有别，无法与我们通过简单的对接实现顺利的交往和对话。在全球化的生存竞争当中，道家文化、佛家文化对现实生存的否定性思维虽然自有他的理由，但却很难再成为主导性的文化观念。随着传统中国的关于人的定位方式的逐步解体，新的思想与语汇都有了萌生的可能。

在中国国内，古老价值体系的皲裂与外来文化的渗透都在发生。有感于“末法”时期世风颓丧、道德空洞的沉沦现实，龚自珍以对“自我”和“心力”的推崇，反拨了程朱理学对人的基本需求的彻底扭曲；融合了部分“泰西之言”的康有为在19世纪80年代也展开了对“三纲五常”的批评，他在《康子内外篇》、《人类公理》?穴《实理公法全书》?雪、《大同书》等重要著作中提出“人有自主之权”，甚至“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯”等见识。不过，无论他们是否从刚刚传入的西学中吸取资源，其总体的思想结构却都还是依附于传统中国文化的逻辑，这样，其新锐思想蓬勃生长，并最终获得全新独立的思想体系的可能性也就有限了。

与中国传统文化的价值体系所不一样的正是我们并不熟悉的自古希腊发展而来的西方文化体系。个人主义（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ）的传统恰恰是西方文明中的一条源远流长的思想线索，到近现代以后，更发展成为了社会的主导价值观念。据学者考证，ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ源头可追溯到古希腊、罗马的古典哲学以及希腊的城邦政治、贸易经济、法律等因素，例如罗素就认为ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ源于犬儒学派和斯多葛派。②以后，在基督教思想中也可以说包含了对“个人”的某些基本保证，中世纪的唯名论中包容了对个人存在意义的某些思想。到了全面关注人的世俗生活与现实人性的宗教改革——文艺复兴时期，对个人本位的公开宣扬便大行其道了。当时的人文主义者在其思想、作品乃至个人生活中都表现出明确的个人主义倾向。从这个时候开始，“个人”概念首先是在一种政治哲学与社会哲学的意义上被人们充分意识和维护着，因为它涉及的是对人的社会契约关系问题，诸如权利、义务与自由等等，作为一种道德的总原则，“个人主义”意味着的就是这个社会建立在什么样的一种价值基础之上：是个人成为某个群体与组织的依附还是任何群体与组织的存在都必须以尊重和维护个人的权利与自由为基础？“‘个人’意味着单个人。每个人都是一个个体，这一术语强调了这样一个事实，即，他或她是他或她，而不是别的什么东西或别的什么人。因此，它着重强调每个人独一无二的品质，这种品质将一个人与另一个人分别开来，而不涉及他们之间的共同之处”，“自由个人主义既是本体论意义上的又是伦理意义上的术语。这涉及到将个人看成是第一位的，是比人类社会及其制度和结构更为‘真实’或根本的存在。也涉及到将更高的价值隶属于个人而非社会或集体性团体。以这种思维方式而论，个人在任何意义上都先于社会而存在。他比社会更真实”③。

个人主义的原则就是从价值的基本“立场”上确立个人的权利与自由的原则，虽然它本身也可能出现霍布斯笔下占有性、侵略性的倾向，在不同的时期或不同的民族也曾经引起这样或那样的争议④，不过，在推进西方近现代文明形成自己的“以人为本”的核心价值方面，却无疑产生了建设性的作用，其作为对人的社会性存在的本体论意义的追求，也不能简单等同于具体人际关系中无视他人利益的极端利己主义行为。反映在西方思想史上，启蒙思想家洛克、霍布斯等人的社会契约论和“天赋人权”说，便将个人的独立和自由预设为自己的理论前提，在此基础上，西方思想家进一步建立了比较系统的民主政治的理论。此外，从休漠和亚当·斯密等人分别以人的不完善性和方法论个人主义为自由秩序所作的辩护，到笛卡儿的“我思故我在”命题的提出，再到莱布尼茨将个体的独立、自足与自主当作自己的哲学思考的中心，一直到卢梭对人的尊严和权利的论述的与康德“所有人本身都应该作为绝对的目的”，西方思想史上“个人主义”核心理念渐趋成熟，它有效地参与了对现代个人乃至社会秩序和组织架构的塑造，成为现代人作为独立个体形成的精神条件，也构成了西方现代社会生活模式和组织架构的指导思想。正如哈耶克所说，个人主义传统创造了西方文明⑤。

西方思想系统中的“个人主义”又可以说是一个庞大的思想集合，其中包含了或者说关涉了诸多的概念与思想，如自由主义、人权、民主、人道主义、个性与自我等等，其中，纯粹哲学意义上的“自我”（Ｅｇｏ?熏ｓｅｌｆ）概念的探讨具有特别的意义，因为，正是在“自我”（以及相关“自我意识”等）意义的郑重追问中，“个人主义”问题才从政治哲学与社会哲学的层面进入到了对个的内部精神形态的考察，“自我”实际上才是“个人”的内核。从笛卡儿、洛克、贝克莱、休漠到康德、黑格尔，所有哲学家对于“个人”的讨论都会落实为对“自我”、“自我意识”的讨论。德国古典哲学是人类精神史上真正的关于自我与自我意识的哲学。如果说“个人”在政治哲学与社会哲学的层面上主要体现为一个现实权利与自由的问题，那么在深入到“自我”与“自我意识”的近代主体性哲学，则集中思考着我与世界、主体与客体的精神关系问题，康德有力地告诉我们，不是主体（自我）“反映”着客体，而根本就是客体围绕主体运转。“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料把它们归结为统一体”⑥。自然，这是对“人”的意义的根本的确立——不仅确立了人的现实权利的绝对性，而且确立了人在世界感受之形成与万物法则之形成当中的绝对性。当然，德国古典哲学对人的主体价值、自我的根本确立又都无法避免一系列的二元分立的前提：人与世界、灵与肉、主体与客体……德国古典哲学终结以后，一些现代西方哲学家，如尼采、胡塞尔、弗洛伊德等人，又开始了新的探询，他们通过各自的思路努力克服这样的二元分立，或引向权力意志，或归结为“纯粹意识”，或下沉到潜意识的大海，“自我”与“自我意识”又呈现出了更加丰富和复杂的状态。

在古老价值体系已经清晰可辨的皲裂声中，中国知识分子开始从刚刚输入的外来学说中寻觅新的伦理资源，并尝试新的“命名”。就这样，与我们命运相似的日本成为了最切近最有说服力的参考。

二

梁启超、严复是最早引入这一“东学”的人，不过，他们的“个人”观却未得异域的神髓。

梁启超在1902年发表的《中国之旧史学》、《进化论革命者颉德之学说》中都使用了“个人”一词，不过前文主要指个别的人，与这一词语的传统含义近似，后文介绍尼采（尼至埃）的思想，有“个人主义”的概括，与西方思想动向紧密联系的新的“个人”含义就此诞生了。次年严复也通过日本的“东学”注意到了西方ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ，当然也注意到了日本式的翻译——个人，有意思的是他的译述却无意搬用“个人”，而是另取一中国特色的名词——小己：

东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会之天职，个人有个人之天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤个人之私利，此其言似矣。然仆观太史公言《小雅》讥小己之得失，其流及上。

所谓小己，即个人也。⑦

严复以“小己”指代ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ始于Ｊ．Ｓ．Ｍｉｌｌ（穆勒）ＯｎＬｉｂｅｒｔｙ（《群己权界论》）的翻译，“个人”之摈弃是否也就意味着“人”的概念并没有进入关注和讨论的视野？因为，与“己”相对举的是“群”，努力实现与“群”的整合中谈论“己”，这是严复的思维，显然它的思路并没有脱离于致力于整体社会和谐的传统儒家文化。出于美国式的个人自由观，美国汉学家史华兹曾对严复翻译的《群己权界论》作过相当著名的“文本”分析，他的结论是，严复所翻译的穆勒的自由思想?穴即严译汉语的穆勒的自由主义思想?雪和穆勒本身的自由思想?穴即原语的穆勒的自由主义思想?雪具有实质性的差别：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”⑧

就像他将严复的“新民”与“群”论发扬光大一样，梁启超也在思想启蒙的意义上广泛地谈论着“个人”、“我”的地位和价值。身居日本的梁启超似乎更愿意使用“个人”这一东学的语汇。梁启超意识到，启蒙的重点应该是个人的独立：“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而者也……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”，“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也”⑨。身居东瀛的多方位“体验”让梁启超对西方的政治哲学与社会哲学都有了比较充分的认识，关于“个人”与“我”的阐述也就具有了相当明显的社会法律意识：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”⑩ 梁启超是大力倡导个人主义的，为此，还不惜从中国古代思想中寻找支持，他找到了杨朱哲学：“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言，及观英、德诸国哲学大家之书，其所标含义与杨朱吻合者，不一而足。”{11}

不过，就如同梁启超发扬严复的“新民”之说以重塑国民性格一样，对“个人”独立的推崇其实也是治国安邦的宏大计划的组成部分，维护个人权利依然是手段而不是目的。在改良派梁启超与革命派的孙中山等人那里，“个人”都没有成为西方式的“主义”，它只是实现国家民族整体目标的一种途径，所以他十分明确地指出：“个人不可离群以独立者也。必自固其群，然后个人乃有所附丽。”“各割其私人一部分之自由，贡献于团体之中，以为全体自由之保障，然后团体之自由始轧钢，然后个人之自由始固。”{12}这几个关键性的限定语——不可、必、然后、乃——从维护群体利益的立场分别限制了实现“个人”需求的程度与次序，形成了现代中国一种具有典型意义的影响深远的理论思维模式：对个人需求的满足不能以“个人”的本身为目的，而必须是在更大的群体关系中加以限制，而群体才是它最终的意义所在。无疑，日本语汇中转译西学的“个人”话语在急于救亡的留日知识分子笔下发生了重要的变易。变易既反映了一部分中国知识分子的主观认识，也让这一西方思想资源作为“主义”的本体意义常常不能更充分地在中国展开。

三

只有能够从急于“用事”的功利主义的需要中解脱出来，才有可能出现对这一语汇意义的深入的体察和把握。在这方面，章太炎、鲁迅等极少数留日知识分子的理解值得我们加以注意。

作为救亡图存的知识分子之一员，应当说章太炎的思想与严复、梁启超等人曾有当然的通约性，这在论述“大独必群”的《明独》等文章中可以看得很清楚，不过，1906年出狱东渡日本之后，章太炎的思想却发生了很大的变化。

我以为，像章太炎这样的一个平民知识分子的监狱之难对他的思想冲击是绝对不能低估的，因为这样的遭遇对于一个追求独立思考，试图以自身的知识与智慧承担社会责任的人而言真正是一次重要的人生的转折与教训，他至少能够体会到这个他试图为之倾尽心力的国家与政府其实根本就不需要他的存在，甚至还以自己的法律形式实施对他的压制、打击和迫害，那么，作为知识分子，他的人生与思想的目标又该是什么？难道不应当跳出先前的逻辑寻找新的答案吗？在这种前提下，异域日本的体验就自然不会与梁启超等失势的官僚知识分子相同，对于梁启超，国家体制的理想并没有消失，反而可能在壮志未酬的情绪中变得更加的激烈和执着了，他一定会以其他的方式（比如学术与文学）努力推进那未曾实现的国家抱负，日本体验的所有内容都会转化为有利于这一抱负实现的手段（包括“个人”权利与自由问题）；对于章太炎来说，则根本不是这样，他的人生挫折不是某种特权的旁落而是他作为普通人权利与自由本身的丧失，他以后的新的思考都不能不以这样的普通“个人”所面临的挑战为基础，不得不将任意践踏“个人”的国家之“群”作为重新拷问的对象，他在日本的异域体验也便有可能在区别于梁启超等官僚知识分子的普通“个人”的立场上展开。于是，我们便不难理解正是章太炎在融合了西方哲学思想与东方佛学精神之后，开始以“自性”批判“公理”，强调“个人之自主”的意义，并与严复、梁启超等人的“群论”、“新民论”从根本上划分开来。“若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人亦言天理者相若”，“非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任”{13}。当然，章太炎的这些思想元素并非到了日本才重新拥有的，而是他多年广涉中外文化的结果，但是我们却也不能不说是日本这一全新的异域环境给了他重新组合、重新分析和自我调整的机会。今天有学者论及章太炎思想本身的复杂与矛盾，比如他的“自性”学取之于佛教唯识学，但以对“自性”之“自我”的推崇反对“公理”、“国家”、“政府”等“幻有”，本身却又是与佛学之“无我”相抵牾的。在这里，我暂时不打算展开对这一矛盾现象的讨论，但是却想提醒大家注意到这样一种有意思的联想：日本文化恰恰是以多种元素的混合并置而著称的，这在开放国门、引进西学的明治时代十分突出，在某种程度上，我们是否也可以推测东渡的章太炎从中所受的影响呢？

较之于严复、梁启超更多地从政治哲学的意义上谈论“个人”，章太炎从个人生命体验出发的“个人”更具有哲学本体论的色彩，在这个逻辑上看，就像德国古典哲学一样，也正是到了章太炎，“个人”的问题才紧密地联系到了“自我”的反思，“自我”（“我”）作为一个重要的论述内容与词语开始大量出现了。

日本时期的鲁迅深受章太炎的影响，对“个人”本位与“自我”的推崇是他区别于其他留日青年知识分子的重要表现。如果说章太炎的“个人”与“自我”论述更具有哲学的意义，那么作为章门弟子的鲁迅则更倾向于从文学的感性的角度对“个人主义”大唱赞歌。{14}为了澄清原义，鲁迅以理直气壮的口吻讲述了这样的“事实”：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己主义也欤？夷考其实，至不然矣。”{15}这不是小心翼翼的“知识考古”而是充满激情的赞颂和陈述，正是这样的激情让鲁迅无所顾忌地遍寻西方历史，从哲学史到文学史甚至文学作品的人物画廊，凡是他认为的“个人主义”追随者，便信手拈来，自由使用：尼采、施蒂纳、叔本华、契开迦尔、易卜生、拜伦、雪莱、密茨凯维支以及文学作品中的人物康拉德、莱拉、曼弗雷德、卢息弗等等。在鲁迅看来，这些人都是追求个人尊严的典范。

有人说鲁迅未曾考虑过西方诸多个人主义者的实际差异，我倒认为这恰恰是作为文学家的鲁迅的特别的思维方式：像《摩罗诗力说》这样的文学的表达式，本身就不是哲学的严密推理，而是生命激情的自由宣泄，在这个时候，任何有助于心灵真实的人物、符号与概念都可以成为作家自我表述的材料。文学家鲁迅的激情颂扬，预演了未来以“个人主义”为旗帜的五四新文学运动这幕大戏。正如后来的周作人将五四新文学的本质界定为“人的文学”，他提出：“这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”“个人的色彩”是文艺进化的结果，也是新文学与原始文学的不同之处{16}。郁达夫也有著名的概括：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发见。从前的人是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”{17}

四

虽然鲁迅留日时期的文言论文的确预构了未来五四新文学运动的基本价值观念，然而我们却不能就此认为这一思想就是五四新文学的唯一组成，因为最终影响了五四新文学面貌的除了鲁迅这样的“先觉者”之外，还有数量更多的来自不同教育环境与文化遭遇中的新文学作家，仅仅就同样经历过“日本体验”的中国作家而论，除了鲁迅、周作人兄弟一代外，尚有在“文学革命第二期”异军突起的创造社青年，后者创造新文学的愿望丝毫不逊色于任何一位五四白话文学的倡导者，同样也高高举起了“个人主义”的大旗，甚至其崇尚自我、表现自我的激情更加一览无余，然而与鲁迅兄弟比较，他们究竟是并不相同的一代。

如果说文学家的鲁迅已经以文学的建设作为自己的基本目标，从而与章太炎一代人的“个人主义”追问有所区别，不过从另外一面来看，他又赋予了这样的文学以思想家的品格和色彩，较之于年轻一代的文学家来说，理性的追问和反思依然是他文学写作的基本特征，不仅留日时期的文言论文如此，以后的小说、杂文创作其实也如此。鲁迅式的文学理性包含着他从“个人”与“自我”的生命体验出发对历史与现实的新的承担，虽然这里的承担已经与梁启超的国家主义意识有了根本的不同，承担归根结底还是个人的一种生命选择，不过鲁迅又从来都不是单纯的个人性情抒写者，他的个人追求意志总是与现实的责任意识交织在一起，他的自我实现总是与对自我的反思和质疑相互联系。日本学者伊藤虎丸借助日本明治时期的“政治青年”与大正时期的“文学青年”这一代际的差异来描述鲁迅一代与创造社一代的重要区别。他指出，关于“自我”与“个人”，“鲁迅的认识与所说的‘政治青年’的认识有相近的地方。他们所理解的‘自我’是与封建的奴隶性相区别，具有独立意志的自主的近代精神的人。而创造社的理解和这样的理解不同，他们理解的是感性的近代的自我，是与落后的农村人的共同体意识相对立的，都市人的近代式的感觉”{18}。的确，鲁迅式的“个人”更显示了摆脱依附、恢复主体意识的强烈要求，他的“自我”诉求常常以中国人的“奴才”性格相对立，这一切都来自于他关于中国历史与现实的深入思考；而创造社的“个人”与“自我”直接来自当时西方文学与日本文学的思潮与动向，如西方浪漫主义文学以及日本的崇尚个性与自我表现的自然主义文学，他们的“个人”与“自我”更仿佛是一种个性化的才智与本领，常常与对“天才”的崇尚与标榜联系在一起，在本质上属于一种感性的抒情方式。

如郭沫若认为，“自我”不再是“自然的孙子”、“自然的儿子”，而是“自然的老子”{19}。

郁达夫引用马克斯·史特纳的话说：“自我是一切，一切是自我”，“我是唯一的，我之外什么也没有”。他阐述的“天才观”是：“文艺是天才的创造物，不可以规矩来测量的”，“世人的才智，大约都在水平线以下，或与水平线齐头的”{20}。在描述个性主义者卢梭之时，郁达夫几乎就是忘情地自我投入：“法国也许会灭亡，拉丁民族的文明、言语和世界，也许会同归于尽，可是卢骚的著作，直到了世界的末日，创造者再来审判活人死人的时候止，才能放尽它的光辉。”

在这些中国留日学生的“个人”与“自我”意识的上升历程中，日本“尼采热”所产生的推波助澜的作用不可忽视。不过，两代留学生对此的理解却大相径庭。鲁迅、周作人一代更重视的是尼采的思想启示——鲁迅从中获得了“意志”的力量，周作人从中获得了历史轮回的知识以及生活艺术化的审美态度；而创造社的文学青年则不约而同地关注他身上的“浪漫激情”，郭沫若除了肯定尼采“以个人为本位而力求积极发展”{21}外，更强调发扬尼采所提倡的内心的创造精神，这一点他和田汉是完全一致的。郭沫若、郁达夫又都对尼采的孤愤心境大加渲染，常常有借他人酒杯浇心中块垒之嫌。郭沫若称尼采是“一生渴求知己，而知己渺不可得。于孤独的悲哀与疾病的困厄中乃凝聚其心血于雅言”。郁达夫心中的尼采更与惠特曼、托尔斯泰等文学家并列，属于“新浪漫派”，他评价尼采的名著《查拉图斯特拉如是说》：“这虽是疯狂哲学家的一部像呓语似的杰作，然而神妙飘逸，有类于我国的楚辞，真是一卷绝好的散文诗。”{22}

感性的文学总是充满流动性的，这在不断变换的创造社青年后来的文学道路上有充分的表现，犹如他们的“个人”、“自我”这些追求，犹如对尼采的评价也会随风摇摆一样，然而，在思想者鲁迅那里，却终其一生地保持着对尼采的积极认识。留日时期所铭记的尼采，一直伴随鲁迅终生，《鲁迅全集》22次提到尼采，不仅在早年，也包括鲁迅思想发展的所谓“后期”。例如1929年在《致＜近代美术史潮论＞的读者诸君》中，他把尼采和歌德、马克思并提，称他们为伟大人物；1930年，在《硬译及文学的阶级性》一文中，他又因尼采的著作只有半部中文译本而深感遗憾；1933年在《由聋而哑》中，鲁迅就运用尼采的“末人”这个概念来说明当局对青年的愚弱化：“要掩住青年的耳朵，使之由聋而哑，枯涸渺小，成为末人”；1934年11月，在内山书店里，鲁迅对郑伯奇、赵家璧有过一番谈话，“鲁迅认为像尼采这样的十九世纪重要思想家，把他的主要作品翻译出版还是有必要的，不能仅从原作对我们今天革命事业是否直接有利作抉择的标准。鲁迅那天还对我们中国至今没有一本尼采译作出版表示遗憾”{23}。在这里，我们似乎可以洞察到“思想”的坚守之于中国新文学建设的持续性努力。

在以后的新文学道路上，这同样来自“日本体验”但具体内容却并不相同的两代作家终究产生了比较严重的分歧和冲突，进一步影响到了中国新文学的基本面貌。

注释：

① 廖贞：《论中国传统文化中的自我意识》，《青海民族学院学报》2005年第 4期。

② 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1982年版，第126页。

③ 安东尼·阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》，曹海军等译，吉林人民2004年版，第8页。

④ 参见史蒂文·卢克斯《个人主义》有关章节，阎克文译，江苏人民出版社2001年版。

⑤ 哈耶克：《通向奴役之路》，中国社会科学出版社1997年版，第27页。

⑥ 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第122页。

⑦ 严复：《〈群学肄言〉译余赘语》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第126页。

⑧ 本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社1995年版，第133页。

⑨{11} 梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第428、431页。

⑩ 梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第2册，北京出版社1999年版，第673页。